Aportes para la reconstrucción de una teoría del sentir

A la sombra de la espiral existencialista europea de mediados de siglo pasado, el oleaje situacionista instaura una nueva manera de intervención estética y ética de la realidad: la psicogeografía. Se la puede caracterizar como la acción crítica que analiza las manifestaciones del medio-ciudad sobre la afectividad. Operando la deriva, aquel modo de acción que Charles Baudelaire apreciara en la figura del flaneur, ese individuo solitario que se entrega a las terminales nerviosas de las grandes ciudades y muta con ellas, los sicogeógrafos registran los cambios de las subjetividades sometidas al aparato técnico-social del capitalismo tardío.

En aquella Berlín de talante novecentista que intentaba emular a la ciudad luz y procedía a un desordenado embellecimiento estratégico, un adelantado en la inquisición sicogeográfica escribía sus veloces observaciones. Un filósofo a veces, sociólogo otras, auscultaba los susurros de una racionalidad cada vez menos racional y más abstracta, desgajaba una subjetividad imbuida del "espíritu calculador", algo que a la larga encerraría las almas en jaulas de hierro para un contemporáneo neokantiano, y fundamentalmente se instalaba en la estructura afectiva para señalar la importancia de esta en los procesos de individuación modernos. Georg Simmel en su estudio comparativo entre la negación de la vida de Arthur Schopenhauer y la defensa extrema de la misma por Friedrich Nietzsche ubica a los sentimientos, y al área afectiva en general, en un papel decisivo en el ser-en-el-mundo. Uno de los nodos del pensamiento simmeliano es la antítesis entre la vida, un proceso o mejor dicho un flujo que impulsa a los seres del planeta, y la forma, una vida más que vida que organiza y estructura las realidades (1). De aquí surgirá su sombrío panorama de la tragedia de la cultura en el triunfo de la forma representada en la cultura objetiva que reduce a la cultura subjetiva y lleva al sujeto a la desazón y al desarraigo en medio de la indolencia producto de los cambios e incertidumbres de la "alma pública" (2).

A manera de introducción anotamos que la tarea del artículo es reconstruir las reflexiones simmelianas en cuanto al sentir y si es posible pergeniar una caja de herramientas que aporten a la discusión. Sabido es el carácter espiralado de los escritos de Simmel. Sabido de sus intenciones de descripciones impresionistas, tendientes a comprender una situación social contemporánea que sólo puede vivir en el exceso y en el detalle –Balzac dixit- y de aforismos con pretensiones sociológicas y aspiraciones filosóficas de unidad final del YO. Por eso es factible que al final de estos párrafos se encuentre, más que con una TEORIA, con una APORIA sobre la afectividad, un camino sinuoso y complejo que introduzca elementos fragmentarios para una nueva comprensión del problema.

A pesar de una larga historia del pensamiento occidental que soslaya a la afectividad, iniciada en la crítica de Platón a los sofistas y la exaltación de la retórica pasional, el triunfo del cristianismo supuso un movimiento contrario: el reconocimiento de la vida afectiva (no sólo en el campo de la moralidad, sino también en la intuición estética), a la que se trata de comprender en su peculiaridad, sin reduccionismos analíticos. Por lo que se refiere a Alemania, el movimiento del Sturm und Drang, a fines del siglo XVIII, y como reacción a la cultura racionalista, impuso su convencimiento en la originalidad y productividad del "poder de los afectos". El aprecio romántico por los sentimientos, la valoración positiva de la imaginación, de la religiosidad, etc. sirvió de contrapeso a las tendencias intelectualistas del idealismo alemán.

Este clima intelectual, y una profunda revisión de la idea de experiencia kantiana matizada con el impulso vital de un ser "más ser, por encima de cada situación actual" (1950:30), propicia una focalización en Simmel de las diversas teorías de los sentimientos. De esta forma es factible deducir ciertos recorridos hacia una posible teoría de los sentimientos con bases en una psicología social. En espacial trabajamos el citado texto sobre los dos filósofos alemanes y ciertos artículos de su monumental Sociología. Nos referiremos enfáticamente a un apartado que la Revista de Occidente, de otro reconocido vitalista como José Ortega y Gasset, publicó en 1926 bajo el título de Fidelidad y gratitud.

Antes de continuar nos parece oportuno dejar una cuestión terminológica en parte saldada. En la filosofía sensualista se solía diferenciar tajantemente entre los sentimientos como emociones complejas y a las pasiones como sentimientos intelectualizados. Aún en trabajos cercanos se continúa con estas divisiones (p.e. Teoría de los sentimientos de Agnes Heller). Consideramos junto a Aníbal Ponce (1992) que las emociones, los sentimientos y las pasiones tienen una raíz común: las tendencias afectivas. Por lo tanto un substrato anímico común permite pensar en conjunto a sentimientos, pasiones y emociones. Ahora bien, sus rasgos distintivos deben rastrearse no únicamente en consideraciones del tipo "emoción igual a sujeto" o "sentimiento igual sociedad" sino que otro camino alternativo es deconstruir las palabras que se toman como equivalentes para designar eso que llamamos sentimiento o emoción. Sus sentidos ponen en relieve un aspecto particular dentro de un fenómeno complejo, que no debe ser aplanado. "Afecto", "emoción", "pasión", etc., según las raíces de los verbos o de los sintagmas implicados aquí en cuestión dan a entender un matiz particular del fenómeno emotivo. Los trabajos de la semiótica de la subjetividad de la escuela posgreimasiana constituyen una herramienta de primera mano.

A propósito de Schopenhauer, Simmel escribe que es el primero que hace de un sentimiento específico, el dolor, una aparición patente del ser mismo, la primera manifestación del hombre en el mundo. Dentro de una voluntad metafísicamente siempre insatisfecha al carecer de fin, en la interpretación de Schopenhauer, una bipolaridad sentimental dolor/placer constitutiva del ser queda definitivamente inclinada en una constante y ontológica negación de la felicidad. Esta condición primaria hace que los sentimientos adquieran una potencia de realidad subjetiva recurrente en nosotros, prosigue Simmel (1950:76), que convierte a la afectividad en un proceso que supera a la voluntad y a la representación. Una observación que bajo el águila nietzscheana de Simmel representa una concepción de los sentimientos separada del pesimismo de Schopenhauer, ajena al imperio de la voluntad, porque según Simmel no se reconoce "lo cualitativo del sentimiento, lo específico y elemental de su esencia". Y nos referíamos a la influencia del filósofo de Basilea porque algunos sentimientos cercanos a la moral son puestos por Simmel con una autonomía relativa (3) que intenta reconciliar los fueros íntimos y la crueldad y desamparo del mundo. En esto recuerda a la transvaloración y la nueva moral del niño que proponen el autor de Ecce Homo.

En este punto se alcanza cierta concepción híbrida de los sentimientos, arietes entre lo subjetivo y lo objetivo que tienen una impronta colectiva arraigada en el alma pública. Esta argumentada línea de pensamiento aparece cuando el autor analiza el placer en el sufrimiento ajeno. Porque si se reconoce la imposibilidad de experimentar el sufrir de otra persona la pregunta siguiente es cómo algunos sienten placer al infligir daño a otro. Critica la suposición inicial de Schopenhauer en cuanto éste ve a la actitud en un plano de simple afirmación de poder e interpreta que en la situación hay más que eso. Existe para Simmel (1950:88) una estructura compartida entre los sujetos que permite una comunicación de los sentimientos y que enlaza un fuero interno con una actualidad anímica. Se explica el placer en el agresor en un placer en el propio sufrimiento, con el resultante de la disolución del límite ente yo y tú. Estamos en un entre-lugar, el espacio ambivalente de una esfera sentimental que pone en diálogo silente a la vida y la forma, al alma y al mundo.

Podríamos pensar en este sentido a los sentimientos en la idea de medios de comunicación de un orden en fuga pero que puede ser categorizado en campos de significantes particulares pero a la vez amplios. Hablamos de medios de comunicación dentro de la teoría neofuncionalista de Niklas Luhmann (4) (1995) quien los entiende como código de símbolos generalizados que guían la transmisión de selecciones. Una determinada selección sirve como estructura de incentivo para otro y así parece pensar Simmel en el caso estudiado cuando sostiene que la observación del sufrimiento de la víctima, de los sonidos y gestos definidos, dispara la renovación sentimental del sufrir en el victimario. Aunque la noción de indicio, una emergencia de la primeridad perciana, más que la de símbolo, ya en el plano de la ley, define con mayor propiedad la hibridez que la afectividad carga en su aprehensión material.

Otra cuestión importante a destacar en los escritos sobre Schopenhauer y Nietzsche es la mirada de los sentimientos como procesos y no como estados. Analizando las categorías nucleares de la vida en la filosofía pesimista del primero objeta una interpretación de valores absolutos y, a la par de Nietzsche, sostiene que los sentimientos integran una conjunto eudemonístico (5) que se convierten en medios para la intensificación de la vida.

Cabe destacar que las características afectivas a las que Simmel anota sólo pueden originarse "cuando la voluntad adopta la forma de la existencia individual" (1950:127). Por la tanto no es posible afirmar rotundamente una interpretación de los sentimientos dentro de un marco convencional e intencional, en el sentido de Brentano en referencia a un "algo" social, si bien es bosquejada en aquel rasgo de las emociones de lugar de paso entre la cultura subjetiva y la cultura objetiva expuesta en la figura de la "comunicación" de sentimientos. Con los escritos de Sociología veremos otra faceta de la reflexión del sentir en Simmel.

Tanto la fidelidad como la gratitud son vistas en un rol sociológico de cohesionantes de las relaciones humanas y son centrales en los procesos de socialización. Sin el sentimiento de fidelidad sería impensable la posibilidad misma del espacio social porque "asimila íntimamente la estabilidad propia de la relación supraindividual" (1926:305). Para Simmel este sentimiento es una disposición del alma que pone en segundo plano la fluidez y mudanzas de la subjetividad, la volubilidad de las tendencias afectivas, e impone un tiempo objetivo a los encuentros. Se piensa a la fidelidad como un puente, un verdadero híbrido, entre la vida interior del individuo y la forma de la colectividad.

Este razonamiento llevan a señalar en el texto que la fidelidad tiene un recorrido inicial desdoblado: por un lado se eleva sobre la vida inmediata y el ritmo subjetivo pero también tiene un anclaje en la interioridad de los individuos ya que sus manifestaciones son afectivas. Los ejemplos de Simmel refieren a todo tipo de relaciones que tienen como eje el mantenimiento de relación con el otro y en donde se deslinda el interés en el otro. Se rescata una intención puesta en destacar el lazo, la función endogrupal de la fidelidad. En ningún momento el autor subestima el impulso sentimental de la fidelidad (1926:294) ya que se remarca en todo instante que se mueve en los planos de la subjetividad. Y pesar de ello refuerza su carácter específicamente sociológico, su asentamiento entre una de las razones fuertes de existencia de los grupos. Una explicación en el marco de su teoría de la cultura es que aquellas relaciones en el tiempo tienden a consolidar a la forma para permitir una cierta objetividad necesaria para el entendimiento de los hombres. Dentro de estos argumentos entonces el sentimiento de fidelidad permite que las disposiciones del alma pública se desarrollen en resonancia con los vaivenes de las experiencias sensibles de los sujetos.

Un escalón más abajo para Simmel la gratitud cumple otra función de destaque en la constitución del hecho social. La pervivencia del vínculo luego de una acción recíproca constituye "la memoria moral de la humanidad". Este sentimiento de efectos retardados posibilita, debido a ser sentido como una obligación incancelable, una conexión profunda entre diferentes realidades anímicas. La gratitud impulsa un reconocimiento hacia el otro en la forma de imperativo moral que reafirma a cada momento, en un pulso duradero, los enlaces microscópicos entre los diferentes individuos. Simmel afirma que es el único estado sentimental que puede ser exigido moralmente y realizado en una amplitud desbordante de circunstancias. Aún más, sostiene que sin la gratitud la sociedad "dejaría de existir" ya que el dar luego del recibir constituye una de las funciones vitales de cualquier grupo para su permanencia.

De nuevo se puede indicar que este sentimiento "alojado en nuestro interior" tiene un tinte bivalente. Porque si bien parte de la subjetividad, residuo afectivo de una reciprocidad primigenia, recibe su densidad sentimental en la situación concreta. Producto de las acciones la gratitud tiene un doble desarrollo: hacia el interior de los participantes del mismo modo que impregna la relación práctica hacia fuera. La figura que se imagina Simmel para la gratitud es de una especie de lanzadera de máquina de coser, que enlaza tanto a los sujetos como a la sociedad en mismo movimiento. La importancia de esta deducción (1950:307) lleva al autor a extender su consideración a un amplio abanico de sentimientos (amor, codicia, etc.) y entre líneas se comienza a pensar que el estado anímico a los sujetos puede tener relaciones distinguibles de una situación sociológica determinada. Bajo estas ideas se aleja de la concepción de una expresión del tipo "situación emotiva igual una mezcla de propensiones psicológicas" sino que la observa como modos de ser y de sentir tan extendidos que resultan comunes a los más diversos contextos de la experiencia (trabajo, ocio, política, etc.)

A pesar de estos esbozos de una supuesta teoría de los sentimientos no subjetivista o una teoría del alma pública Simmel en todo momento refuerza la vieja idea que la afectividad refiere a un plano espiritual difícil de localizar. Dentro de la tradición neoplatónica Simmel refiere en términos parecidos a los de Plotino. Mientras que para éste los sentimientos son caóticos e indeterminados para el filósofo alemán constituyen una tragedia (1926:316) que dificultan la normal marcha de las relaciones humanas. Y eso se debe a su raíz "subjetiva", imposible de racionalizar y en constante oscilación. El solipsismo de los sentimientos, presentado ya en las meditaciones cartesianas, hacen que Simmel hable de la fidelidad y de la gratitud como sentimientos sociológicos o al menos orientados sociológicamente. De este forma separa al amor o la amistad en un grupo de puros y cerrados estados de los sujetos aunque no niega su importancia sociológica. Se afirma que los sentimientos en general no necesitan la relación social ya que se encuentran en algún lugar antes (6). Por otra parte los sentimientos se instalan en un espacio protegido que reacciona frente a las amenazas de la vida urbana, tal cual aparece en Las grandes urbes y la vida del espíritu.

En este último artículo los sentimientos aparecen en la estima de un valor espiritual único e intransferible. Se emparienta la pequeña aldea campesina al sentimiento, a los ritmos y estratos más profundos del alma, versus las grandes ciudades asentadas en el entendimiento y el desprecio de la esfera sentimental. Este eco romántico, de registrar a la afectividad en un sitial conservador de lo humano, de alguna manera justifican que Simmel aún continúe reservando a los afectos en una arcaica caja de tesoros de la humanidad. Recordemos que en todo momento en el pensamiento simmeliano existe una profunda defensa de la unidad del individuo, de sus valores espirituales, frente a la abstracción de las relaciones sociales. En 1909 escribe que únicamente una política centrada en el factor subjetivo, en la reunificación de la identidad humana, disminuirá el padecimiento del hombre.

Por la tanto se podría encontrar cierta contradicción en una ya a esta altura sinuosa teoría del sentir no subjetivista simmeliana. Sin embargo pensamos que en sus reflexiones sobre la vida de los urbanitas y el acrecentamiento de la actividad nerviosa se puede llegar a otra interpretación sociológica del sentir que contemple a lo afectivo en una hibridez entre la alma y la forma. Bajo esta vía nos adentramos en las descripciones de la incertidumbre y la imprevisibilidad que ante las multitudes del siglo XIX se comienzan a hacer en la literatura de Hoffman, Dickens, Poe y Baudelaire. Multitudes que implican una efusión de sentimientos (7) y sensaciones (8), una multitud de afectos.

De manera precisa Simmel a lo largo de varios artículos reunidos en la compilación El individuo y la libertad. Ensayos de crítica de la cultura (1986) y en el suelto El conflicto de la cultura moderna (1923) detalla una serie de transformaciones en la constitución de la subjetividad. Por ejemplo en el último ensayo, en donde remarca la individualidad de la vida en contra de las formas objetivadas y rígidas, se habla de que el hombre moderno se convierte en objeto de sensaciones con el fin de socializarse. O en uno de los trabajos incorporados en la mencionada primera compilación, Estética sociológica, interpreta al arte contemporáneo en la huella ambivalente de la hipersensibilidad y la insensibilidad, despertando más que la comprensión un torbellino de sensaciones en torno a la angustia. Aparece pues, de manera similar al Barthes de Mitologías, una sensación de náusea ante las imágenes modernas que connotan una profunda incompatibilidad entre el significado cultural y lo existencial. A estas representaciones el semiólogo francés las llamaba significaciones puras, sobresaturadas en estereotipos e ideologías, que producen una lectura de segundo grado construida sobre otras interpretaciones supernaturalizadas.

Volviendo a Simmel su pensamiento es que los procesos de la nueva ciudad industrial, que contienen a los flujos abstractos del dinero, imponen una forma completamente nueva de pensar y sobre todo de percibir, algo diametralmente opuesto al mundo objetivo de las sociedades pasadas. Existiría una transformación dialéctica en donde los efectos del valor de cambio y la equivalencia monetaria, antaño referidas a las propiedades de los objetos, también se extenderían a las cualidades y a las percepciones de las cosas. Claro que no debemos concluir que la sucesiva abstracción del dinero es la causa de todos los fenómenos actuales en la teoría simmeliana ya que la ciudad, esa tierra de peligros y oportunidades para la individualidad según Simmel, actúa como una inestimable mediadora. En Las grandes urbes y la vida del espíritu se habla del acrecentamiento de la vida nerviosa debido a la rapidez de los cambios en la vida cotidiana. Para el autor el urbanita parece vivir permanentemente excitado. Esto tiene una explicación profunda en las conexiones monetarias que se establecen en la "objetividad despiadada" de las transacciones, en una ciudad que es el terreno fértil de la expansión hipervoluble de la economía monetarista. En su Filosofía del dinero de 1900 ya se adelanta la ligazón existencial entre la forma especulativa, permeable y flexible de la economía monetaria y la subjetividad, en un puente hacia cierta interpretación de la teoría de la fetichización de la mercancía marxista en donde la forma monetaria se independiza de sus propias raíces y fundamentos y se entrega a las energías subjetivas.

La imagen que entrega Simmel del hombre se acerca al aforismo nietzcheano: "lo que más le importa al hombre moderno no es ya el placer ni el displacer, sino ser excitado". Ya vimos que esta característica se conecta con los continuos procesos de abstracción que si bien por un lado excluyen los rasgos irracionales de las formas vitales por otro inducen por un aumento de la movilidad y las exasperaciones a una excitabilidad que se asemeja a una imagen de una humanidad símil de una red eléctrica. Por esto clamaba el Manifiesto futurista del 1910 en pos del "reino de los hombres con las raíces amputadas", hombres que a través del acortamiento de todas las distancias materiales y sicológicas incrementaban exponencialmente la movilización emocional. La liberación hacia la irracional parece ser la proclama luego de recorrer todos las caminos de la producción y de la superproducción de objetos, signos, ideologías y placeres. Ante este abismo Simmel, que en todo momento abre la sociología a diversas esferas no racionales (9), aboga por la recomposición de la cultura subjetiva, ahora rezagada por una cultura objetiva dominada por la abstracción de las formas de vida y la división del trabajo.

De estas líneas surge de inmediato una rápida comparación con otro autor afecto a una dialéctica no hegeliana (10) o descentrada: Walter Benjamin. Recordemos que para este filósofo marginal de la Escuela de Frankfurt la experiencia de las ciudades, sometidas al imperio técnico-social de una determinada fase de la evolución capitalista, promueve debido a las colisiones y a los cambios inesperados un shock (11) en las sensibilidades. La conjunción de los avances tecnológicos con la reducción casi hasta la ataraxia – o la indolencia, diría Simmel- determinan que la percepción se vuelva sutil a una suerte de descargas de vivencias y experiencias. La reacción ante la profusión de shocks, la asunción de una nueva tactilidad de aquellos "hombres de raíces amputadas", a esto Benjamin (1972:149) lo grafica con el cuento de Poe El hombre da las multitudes y destaca la desazón y la angustia en medio de un entorno totalmente extraño e inhumano similar al que Simmel describe en la hipertrofia cultural de las ciudades. Ante este cuadro, de disolución de la experiencia singular, Benjamin (1972:132) dice de Baudelaire que el artista, lejos de darse por vencido, "grita de espanto".

La idea que tanto Simmel como Benjamin dan de las ciudades es de ciudades sumergidas o submarinas en un mismo tono, por un lado, y por otro costado, claramente ciudades de multitudes. Las muchedumbres o multitudes son el punto de partida en la descripción de Simmel (1986) de los nuevos sentimientos fundamentales en la socialización, la reserva y la indiferencia, que parecen caracterizar a los urbanistas fruto de una libertad espiritual inaudita de los individuos derivada de la división del trabajo. En Benjamin (1972) las multitudes de la gran París son pieza clave en el análisis de la poética baudelaireana pero por encima de esto de los nuevos modos de vida sustentados en la vivencia del shock.

Antes hablamos que en las ciudades submarinas ambos autores parecen descubrir una tonalidad emotiva que las hace sensibles a los cambios con mayor facilidad. Se podría pensar de manera similar a Paolo Virno (2002) que las sociedades contemporáneas de las multitudes se caracterizan por instalar un núcleo neutro sentimental sujeto a declinaciones diversas e incluso opuestas. Una "nebulosa afectual", de acuerdo a Michel Maffesoli (1997), en donde no sólo tenemos la distancia psíquica de la interpelación moderna del otro sino que se establecen contactos emocionales, casi táctiles, que se definen por enlaces puntuales, la fluidez y la dispersión, una red de redes lábil e expansible, por otra parte, algo común en el desarrollo tecnológico actual o en las situaciones diarias de una ciudad agotada. Buenos Aires no deja de ofrecer más que ejemplos pertinentes de un mayor desarrollo del cruce entre el modo de producción y la estructura afectiva: Christian Ferrer (2000), alentado a lo lejos por la ansía situacionista, entrega una descripción sicogeográfica de la ciudad con la descripción de los sentimientos de clase media que giran en torno a la ilusión estilo "globalizaciónpuntocom", un montaje emotivo de la remanida "culturosidad" de clase y una furia que aumenta ante una urbe que cambia su "esfinge" hacia una suerte de panlatinoamericanismo velado/develado(12).

Lo central en la teoría raciovitalista de Maffesoli (1997) es la idea de "unión de punteado" que significa la presunción de interpretaciones y acciones emanadas de huecos de sentido pasibles de completarse con diferentes racionalidades y emociones. La situación emotiva de la multitud contemporánea se caracteriza por la coincidencia inmediata entre producción y ética, "estructura" y "superestructura", revolución del proceso laboral y sentimientos, tecnología y tonalidad emotiva, desarrollo material y cultura. Como ya anticipaba Simmel las extensiones de las libertades de los individuos, algo que por el peso de la cultura no significa bienestar, el desafuero de los valores y los significados en la masa cultual, produce una inmediatez que aplana hacia la forma todos los procesos de la vida.

Como veníamos reseñando la sociedad contemporánea usufructúa la precariedad y la variabilidad, la permanente posibilidad de adaptarse a los cambios. Una individuación que está fuera de los carriles de socialización habituales (escuela, fábrica, etc.) y que se afirma en las experiencias desagregadas de la cotidianeidad. Sostiene Virno que estas vivencias se instituyen en: "los shocks metropolitanos de los que hablaba Benjamin, la proliferación de juegos lingüísticos, las variaciones ininterrumpidas de las reglas y las técnicas que constituirán el gimnasio donde se forjarán las aptitudes y requisitos que, a continuación, se volverán dotes y requisitos "profesionales". Se abre así un nuevo nihilismo (habituarse a no tener hábitos, etc.) que entra en producción, deviene requisito profesional, y es puesto a trabajar; diferente al nihilismo simmeliano pendiente aún de los efectos de la modernización. Sólo aquel que es experto en la aleatoria variabilidad de la forma de vida metropolitana sabe cómo comportarse en la vida al igual que aquellos jóvenes que Simmel describía inmersos en las variaciones microscópicas de la moda y los gustos, entregados como los personajes de Balzac a las sensaciones de una vida en indefinido desgaste.

Para concluir podemos colocar a Simmel, en diálogo con Benjamin, como un autor pionero que en la descripción de los afectos, en miras de una construcción sui generis de una futura teoría no subjetivista del sentir inseparable de la experiencia urbana, considera los efectos de los sentimientos excediendo una consideración de la subjetividad como una tendencia excluyente del yo hacia el mundo, tal cual lo sostiene la fenomenología emocional scheleriana. Mucho más cercano nos resulta pensar formalmente, dentro de una microsociología simmeliana que anuncia un espacio afectivo bivalente entre el sujeto y la práctica, al cinismo y al oportunismo, según Virno (2002) usuales como tonalidades emocionales contemporáneas de las multitudes, bajo una sensibilidad completamente caracterizada por el desarraigo, la aleatoriedad y el anonimato. El punto crucial es que el actual movimiento productivo se sirve, como su más precioso recurso, de estos sentimientos y los consideran dentro de los esquemas de modernización sus "innovaciones": incertidumbre de expectativas, contingencia de las colocaciones, identidades frágiles, valores siempre cambiantes. La tecnología social y tecnológica avanzada reducen a perfil profesional la misma experiencia sensible de la desorientación más radical, del desarraigo y la desazón de las ciudades "en donde la cultura objetiva ha proliferado, y el individuo ha crecido menos y menos" (Simmel, 1986:168).

En los últimos tiempos la filosofía, la antropología, la sociología y los estudios culturales, a través de la llamada "emotionology", han prestado especial interés en la afectividad. De esta forma la razón se ha convertido en chivo expiatorio de los infortunios de la vida actual. Las influencias de la tendencia son enumeradas en Kaufmann (1992): en la cultura new age, que banalizan la conciencia ecológica, en el "posmodernismo", que anuncia el "fin de la Ilustración", y desconfía de la razón crítica y propaga, en vez de la corrección lógica y la claridad conceptual, una "nueva sensibilidad"; las distintas expresiones de "remitologización" de la visión del mundo; acentuación de la intuición y la emoción, bajo las banderas feministas; y las diferentes corrientes religiosas y políticas fundamentalistas en donde se desprecia cualquier argumento racional.

Simmel en todo instante defiende una cuestión social que además de ser estética, de pertenecer a las estructuras de la afectividad, es profundamente ética y racional en el sentido humanista. El método de análisis así sugerido, no para juzgar sino para "comprender", se asemeja a la práctica del teatro épico y resulta en la propuesta de una sociología del extrañamiento que puede actuar dentro de la honestidad de una razón no instrumentalizada, en pos de una cultura subjetivizadora. Porque como escribía Robert Musil antes de la Primera Guerra Mundial: "no es que nosotros tengamos demasiada inteligencia y demasiado poco espíritu; lo que pasa es que tenemos demasiada poca inteligencia en las cuestiones de espíritu". (*)

Citas

1. La obra de Georg Simmel representa una ruptura con las tendencias organicistas, sicologistas e historicistas de las sociologías poscomtianas, y junto a Emile Durkhiem, la instauración de un segundo momento fundacional de la sociología con orientación formal. Entre sus escritos, de los cuales se destaca Filosofía del dinero (1900) y Sociología (1908), se cultiva el campo de la microsociología, en el intento de extraer de manera analítica, en los lindes de una dialéctica no hegeliana o descentrada, las formas culturales y las huellas de la cotidianeidad. Extensas son las influencias del pensamiento de Simmel, algunas más o menos perceptibles, pero constituyen de relevancia su sesgo en los trabajos de Werner Sombart, Georg Luckacs, Martín Heiddegger y en las escuelas de Chicago y Frankfurt.

2. Se hace una analogía con el "intelecto público", una noción que trabajan entre otros Paolo Virno (2002). Esta idea considera una mente pública en una dimensión colectiva y exterior en contra de la asunción de una valencia excluyentemente individual de la actividad mental. Con alma pública estamos en la consideración de una estructura afectiva fuera de la presunción generalizada por la filosofía racionalista de que los sentimientos son fenómenos difícilmente categorizables correspondientes a efectos del cuerpo y sus tendencias.

3. Henri Bergson sostiene que el sentimiento tiene autonomía frente a lo objetual y que, entre otras características, anticipa la representación de la cosa por lo que sería supraintelectual y, para el filósofo francés, creador.

4. Luhmann, Niklas, (1995), Poder, Barcelona, Editorial Anthropos.

5. Las doctrinas eudemonistas son aquellas que buscan la felicidad a través de normas y valores prácticos, morales y afectivos dentro de un marco histórico.

6. Un cabal representante contemporáneo a Simmel de una la vida sentimental interna es Max Scheler. En su Etica divide en cuatro categorías a los sentimientos, en referencia a la sensibilidad de un sujeto único: sentimiento sensible, referidos al yo en nivel primario (pe. dolor), sentimiento vital, ligados a lo somático y orgánico (pe. bienestar), sentimiento anímico, de una motivación profunda y de cierta independencia de la voluntad (pe. alegría), y sentimiento espiritual, virtual desaparición del yo (pe. amor).

7. Durkheim, con cierta nostalgia de las sociedades preurbanas, decía que en el futuro las sociedades industrializadas tendrían una esfera emocional sobrevalorada. Ver Maffesoli, M., (1990), El tiempo de las tribus. El declive del individualismo en las sociedades de masas, Barcelona, ICARIA.

8. Definimos a las sensaciones a la manera de los sensualistas (p.e. Condillac) del siglo XVIII: origen de las facultades superiores y principio del conocimiento del mundo. En ésta corriente sentimiento sería la facultad de experimentar sensaciones.

9. Debemos también anotar el rescate de los contenidos emocionales en los estudios realizados por Tönnies de las comunidades y su persistencia basal en las sociedades. Tal vez este autor sea uno de los primeros en afirmar taxativamente que las estructuras emocionales constituyen la principal amalgama de los grupos. Ver Ritzer, G., (1993), Teoría sociológica clásica, México, Mac Graw Hill.

10. De todos modos esto no quiere decir que Simmel no se encuentra influenciado por la filosofía hegeliana. Todo lo contrario: su concepción de cultura, y sus derivaciones en la teoría de la tragedia de la cultura, tienen una relación directa con la dialéctica hombre/sociedad, tal cual aparece en la llamada segunda alienación de la Fenomenología del espíritu. Además las ideas sobre tiempo e historia y sus fuentes en la experiencia humana también derivan de Hegel.

11. El autor de Iluminaciones obtiene su idea de shock de la teoría freudiana que lo entiende como una potencia destructiva del equilibrio interior. Un entrenamiento de los estímulos, en los cuales puede contribuir la memoria, sirven para aliviar el impacto del shock y convertirlo en una vivencia. Si retornamos a Simmel y las descripciones de ciudades en donde la lucha con la naturaleza se ha mutado a una cruenta e inmediata lucha por los hombres, entonces se hace difícil pensar que la memoria, asentada para él en los ritmos antiguos y estables de las comunidades, otorgue una protección anímica adecuada.

12. Ferrer, Christian, Pueblo de frontera, en revista Ciencias Sociales, Buenos Aires, Nº 44, noviembre de 2000, pag. 5 y 6.

 

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Imagen: El cuaderno digital