“Capitalismo ¿terminable o interminable?”[1] Esta es la pregunta fundamental que anima el último libro de Jorge Alemán Capitalismo, Crimen perfecto o Emancipación, y que queda formulada, ya en sus primeras páginas, del modo siguiente: “¿cómo pensar el final de lo que aparenta presentarse sin fin?”[2], o lo que, en los ya clásicos términos de Alemán, se puede expresar así: ¿cómo pensar la emancipación en el escenario del crimen perfecto? Con la primera formulación Alemán nos está remitiendo a la distinción fundamental de Lacan entre el discurso capitalista[3] y el discurso del analista según la cual, mientras que “el discurso psicoanalítico […] es justamente aquel que puede fundar un lazo social limpio de toda necesidad de grupo”[4], el discurso capitalista representa la imposibilidad de crear un “lazo social” debido a su estructura sin fin. De esta manera, mientras que el discurso del analista forma parte de los “cuatro discursos” lacanianos que mantienen la posibilidad de crear un lazo social, el discurso capitalista funciona como una estructura circular sin interrupciones, o en términos de Alemán, como aquel que es incapaz de establecer un Común por fuera de la psicología de las masas.
El discurso capitalista lleva a Alemán a argumentar que, aunque sepamos “que el capitalismo [en su forma neoliberal actual] no sea eterno y sea contingente”, el hecho de que se presente bajo la apariencia de lo “ilimitado” no hace posible “nombrar, a través de una ley objetiva, cuál sería su después histórico”[5]. Irónicamente, según el diagnóstico de Alemán, parecería que aquel esencialismo metafísico del marxismo clásico, por el cual el proletariado estaba predestinado a la emancipación universal mediante la revolución, se habría invertido en una nueva necesidad histórica, de carácter negativo, por la cual el neoliberalismo actual carecería objetivamente de salida, porque, como dijo alguna vez el crítico marxista del posmodernismo Fredric Jameson, “es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo”.
En este sentido, como en obras anteriores[6], Alemán vuelve a vérselas con aquellas teorías posmarxistas que tratan de ofrecer una respuesta al problema de la organización de lo colectivo “por fuera del capitalismo”, porque este es precisamente el lugar donde se juega la posibilidad de un “capitalismo terminable”. Los filósofos posmarxistas serían aquellos que han renunciado a aquella necesidad histórica del marxismo esencialista que concebía al proletariado como el sujeto histórico cuya misión revolucionaria estaba inscrita en su ser social mismo, en su clase, y era discernible mediante el análisis científico objetivo de la historia entendida como lucha de clases.
Desde la postura lacaniana de Alemán, esta renuncia al sujeto histórico se realiza en nombre del “vacío constitutivo del sujeto, que impide que pueda ser subsumido por la Historia, ni pasada ni futura”[7]. En el artículo mencionado me dediqué a analizar cuál de los posmarxismos de corte lacaniano con los que dialoga Alemán – como son los de Laclau, Badiou y Žižek – mantiene, parafraseando a Badiou, una mayor fidelidad al discurso analítico de Lacan. Concluía que, aquella propuesta que, según Alemán, se encuentra más cerca de articular lo colectivo por fuera del capitalismo – la de Laclau – es la que, por desgracia, está más lejos de articular aquel vacío constitutivo del sujeto al que apela Alemán. Por eso, a pesar de que Alemán se suscribe, con algunos matices, a la propuesta política de Laclau, nosotros concluíamos del siguiente modo: “nos quedaría todavía por pensar algún tipo de propuesta teórico–política capaz de afrontar el problema de la organización de un acontecimiento de Soledad:Común”[8].
Según la “izquierda lacaniana” de Alemán, la cuestión del sujeto va unida ineludiblemente a la cuestión de lo colectivo. Por eso, desde el lugar éxtimo a la filosofía que le proporciona el psicoanálisis de Lacan, Alemán apela, desde su sintagma Soledad: Común[9], a “la cuestión del sujeto como singularidad irreductible a los movimientos dialécticos de la historia” y, al mismo tiempo, a “la participación enigmática de su deseo en la voluntad colectiva”[10]. Nos queda entonces por dilucidar ahoracual de aquellos posmarxismos no renunciaría a esa voluntad colectiva por la que, como nos dice Alemán proféticamente, “los sujetos, en las sucesivas revoluciones, desearon transformar la historia en el sentido igualitario”[11]. En definitiva, si el primer artículo se dedicó a la primera parte del sintagma – Soledad – este se concibe como un esclarecimiento de la segunda – Común.
Como hemos mencionado, a partir de la radicalización del programa gramsciano, el propio Alemán termina decantándose por el Común articulado por Laclau en su “teoría de la hegemonía”, porque, a diferencia de lo que ocurre con Badiou y Žižek, que renuncian a lo que Alemán gusta denominar “coyuntura política”, la de Laclau es la única propuesta teórica que no renuncia a la posibilidad de institucionalizar lo que podría ser ese “Común”. Respecto al Común de Badiou, Alemán critica su “teoría del acontecimiento” por acotar la política a la actividad militante de un sujeto colectivo que se mantiene fiel a la verdad inmanente de un acontecimiento, impidiendo que dicha política pueda institucionalizar lo que podría ser ese Común, porque “para Badiou la figura del militante parece siempre extraña a los proyectos del Partido o de los movimientos que aspiran a gobernar”[12]. Y respecto a Žižek, Alemán critica que, en su pretendida renovación del materialismo dialéctico, la reinvención del Común pase por un nuevo proletariado encarnado en los excluidos de la actual sociedad neoliberal – los de “la parte sin parte” de Rancière – ignorando así, como en el caso de Badiou, “las exigencias de la política en su vocación de poder”[13].
Ahora bien, de lo que se trata ahora es de pensar el final del discurso capitalista, el final de aquello que aparenta presentarse sin fin. Y para ello, más allá de su institucionalización, pero siguiendo el diagnóstico de Alemán según el cual “el capitalismo está empezando a comprometer la subsistencia misma de la especie”[14], hay que preguntarse cuál es el Común que, respecto a la triada lacaniana Imaginario–Simbólico–Real que estructura nuestra relación con el mundo, consigue tocar algo de lo Real imposible, de ese núcleo traumático que no puede ser simbolizado ni siquiera por el capitalismo.
Esta tensión entre institucionalización y capitalismo, nos remite inmediatamente al debate establecido entre Laclau y Žižek en Contingencia, hegemonía, universalidad. Diálogos contemporáneos en la izquierda, en el que la polémica entre ambos se establece, como nos dice el propio Žižek, en torno a “la Gran Cuestión del capitalismo en sí”.[15]
Como reconoce Žižek, son Laclau y Mouffe en Hegemonía y Estrategia socialista, a través de su concepto de “antagonismo social”, quienes conciben el campo socio-simbólico como estructurado en torno a un Real, a una cierta traumática imposibilidad que no puede ser simbolizada y que hace inalcanzable la reconciliación, la totalidad de la sociedad. Esto es lo que quiere decir su famosa afirmación “la sociedad no existe”. En este sentido, y a partir de la constatación del proceso histórico por el que se ha sustituido el privilegio de la lucha económica de clase por la irreductible pluralidad de luchas feminista, ecológica, democrática, etc., para Laclau, solo el significante vacío “democracia radical” (la “invención democrática” de Lefort) dotaría de horizonte a esas luchas particulares, al concederles la posibilidad de establecer una serie de articulaciones hegemónicas contingentes capaces de llevar a cabo una “guerra de posición” – en el sentido gramsciano – frente a la construcción hegemónica del capitalismo.
Ahora bien, Žižek denuncia que el marco sobre el que se construye la lógica de la hegemonía de Laclau y Mouffe es la propia constelación ideológico-política específica del capitalismo neoliberal, ya que esta aportaría el terreno mismo para la emergencia de aquellas subjetividades políticas contingentes. El neoliberalismo en su forma actual elevaría así el antagonismo al rango de imposible para posponerlo o evitar su encuentro, se esforzaría por convencernos de que nunca puede ser confrontado para concluir que debemos renunciar a un proyecto de transformación social global y limitarnos, como hace Laclau, a tratar de resolver los problemas parciales de la coyuntura histórica.
Si bien esta narrativa izquierdista posmoderna convencional del pasaje del marxismo “esencialista” con el proletariado como único Sujeto Histórico, el privilegio de la lucha económica de clases, etc., a la irreducible pluralidad de luchas posmoderna describe indudablemente un proceso histórico real; sus partidarios, como regla, omiten la resignación que implica – la aceptación del capitalismo como “la única opción”, la renuncia a todo intento real de superar el régimen capitalista liberal existente –[16].
Coincidiendo con la crítica de Alemán sobre la falta de institucionalización, Laclau responde a Žižek en clave de Realpolitik, esto es,menospreciando su anticapitalismo como “mera cháchara vacía” por no dar ninguna información sobre su estrategia política. Laclau termina especulando sobre cuál podría ser esta: “Deberíamos entender que [Žižek] quiere imponer la dictadura del proletariado? ¿O que quiere socializar los medios de producción y abolir los mecanismos del mercado?”[17]. El punto fundamental de desacuerdo es que lo que Laclau plantea como medidas para la superación del modelo económico neoliberal actual, como son “la introducción de una regulación estatal y el control democrático de la economía, de modo de evitar los peores efectos de la globalización”[18], para Žižek, solo suponen medidas paliativas que, resignándose al curso de los acontecimientos, se circunscriban a limitar los efectos perjudiciales de lo inevitable”[19], esto es, solo suponen medidas paliativas para el control del daño “dentro” del marco capitalista global y no, como trata de pensar en su último libro el propio Alemán, “por fuera” de él. Algo que se resume, recordando a Jameson, en que “hoy, no podemos siquiera imaginar una alternativa viable al capitalismo global”[20].
Afortunadamente, en los comentarios finales de La Razón Populista, encontramos la respuesta teórica que nos faltaba de Laclau a las críticas de Žižek, pues, según nos comenta, en su Diálogos no tuvo la oportunidad de hacerlo al no tener acceso a las intervenciones de Žižek hasta después de haber escrito las suyas[21]. Según Laclau, mientras su lógica hegemónica se basa en la lógica del objeto petit a, pues “la Cosa como tal [lo Real] no puede ser tocada en ningún punto en forma directa sin su representación a través de un objeto”[22], Žižek “está comprometido con una teoría del acto revolucionario pleno que operaría en su propio nombre, sin estar investido en ningún objeto diferente de sí mismo”[23]. Laclau concluye aludiendo a un error teórico de Žižek, el de intentar unir dos ontologías incompatibles: “una ligada al psicoanálisis y al descubrimiento freudiano del inconsciente; la otra ligada a la filosofía de la historia hegeliana/marxista”[24]; de manera que finalmente el más lacaniano de los dos sería él mismo: “En tanto que aquí él [Žižek] está más cerca de Hegel que de Lacan, pienso que yo [Laclau] me acerco más a Lacan que a Hegel”[25].
Ahora bien, más allá del hegelianismo de Žižek o de su intento de renovación del materialismo dialéctico, nuestra tesis es que nos encontramos, como dice Laclau, ante dos ontologías distintas, pero no de una más hegeliana frente a otra más lacaniana, sino de dos ontologías lacanianas, pero que suponen dos concepciones distintas de lo Real lacaniano.
La originalidad que recorre toda la obra de Žižek es precisamente su insistencia en “el Lacan de lo Real”. Žižek deja de entender, como hace Laclau, el registro de lo Real lacaniano como algo externo a la simbolización, como un resto que no puede ser simbolizado, para postularlo como algo interno a lo simbólico, algo que se presenta bajo la forma de su propia imposibilidad simbólica: “lo Real lacaniano es estrictamente interno a lo Simbólico: no es más que su limitación inherente, la imposibilidad de lo simbólico de ‘llegar a ser él mismo’ totalmente”[26]. Por eso, para Žižek, el “antagonismo no sólo significa que es imposible articular adecuadamente la totalidad de la Sociedad [como para Laclau] –en un nivel más radical, es también imposible representar/articular adecuadamente este antagonismo/negatividad mismo que impide a la Sociedad alcanzar su plena realización ontológica”[27]. Precisamente esto es lo que explicaría por qué Žižek encuentra como una traición a su propio proyecto el salto que lleva a cabo Laclau desde su articulación del “antagonismo” en el orden de lo Real a las “luchas antagónicas” que pertenecen al orden de lo simbólico.
Para distinguir las dos ontologías de lo Real, Žižek nos remite a las “fórmulas de la sexuación” que Lacan establece en su Seminario XX: Encore: lo Real como externo sería la excepción que fundamenta la universalidad simbólica (la lógica masculina), mientras que lo Real como inherente a lo simbólico – que para Žižek corresponde a lo Real en el sentido lacaniano estricto – es el punto de fracaso por el cual lo Simbólico es para siempre “no-todo” (la lógica femenina).
Pero la clave de la lectura de lo Real por parte de Žižek es que esa internalidad respecto de lo Simbólico hace posible tocar algo de lo Real a través mismo de lo Simbólico. En este sentido, la lógica femenina de las fórmulas de la sexuación de Lacan es la que nos permite apostar por la noción lacaniana de “acto psicoanalítico”, un acto aparentemente imposible de concebir dentro de un universo simbólico dado, pero que estaría presente como posibilidad en la inconsistencia que caracteriza a todo universo simbólico. Este sería un acto instituyente, porque, al no ocurrir dentro del horizonte dado de lo que parece ser posible, redefiniría los contornos mismos de lo que es posible. “Un acto cumple lo que, dentro del universo simbólico dado, parece ser ‘imposible’, pero cambia sus condiciones de manera que crea retroactivamente las condiciones de su propia posibilidad”[28]. En definitiva, este sería, según Žižek, un acto auténticamente materialista, porque lograría tocar algo de ese Real imposible o lo que en el proceso psicoanalítico lacaniano se conoce como el paso “de la impotencia a la imposibilidad”; en este caso, el paso de la “impotencia reformista” de no poder cumplir el deseo del gran Otro neoliberal – el mero intento de resolver una variedad de problemas parciales dentro del capitalismo – a la “imposibilidad comunista” de no ceder en el deseo – el rechazo del propio terreno del capitalismo en el que se intentan resolver esos problemas parciales.
Para Žižek, la novedad de la fantasía capitalista actual es que se encontraría en la realidad social misma mantenida por lo que Lacan denomina el gran Otro. Si no podemos escapar del capitalismo en su fase actual, o como dice Alemán, si no podemos nombrar el después histórico del capitalismo, es porque nos encontramos siempre dentro del universo simbólico del gran Otro neoliberal. Por ello, únicamente mediante la “destitución subjetiva” de ese gran Otro podremos atisbar la salida de ese dominio de identificación simbólica capitalista y tocar algo de lo Real. Por eso, a no ser que queramos admitir como horizonte último de nuestra reflexión política el neoliberalismo y la democracia liberal que lo acompaña, la horrible experiencia del terror estalinista no puede servir de coartada para cancelar el proyecto revolucionario.
Este rechazo justificado de la Sociedad posrevolucionaria no justifica la conclusión de que debemos renunciar a un proyecto de una transformación social global y limitarnos a los problemas parciales que deben resolverse: el salto de una crítica de la metafísica de la presencia a una política gradualista reformista antiutópica constituye un cortocircuito ilegítimo[29].
Žižek renuncia así al proyecto de “democracia radical” de Laclau para rehabilitar la “hipótesis comunista” de Badiou[30]. A ese “acto instituyente” lacaniano es precisamente al mismo que apela Badiou cuando nos dice: “Yo llamo filósofo contemporáneo a aquel que tiene el valor de atravesar sin flaquear la antifilosofía de Lacan”[31]. Lacan define su antifilosofía como un dispositivo que, a la categoría filosófica de verdad como saber, opone la verdad que se encuentra en la singularidad de su acto. Cuando Lacan nos dice “no soy yo el que vencerá sino el discurso al cual sirvo”[32], existe un tratamiento subjetivo de la certeza anticipada de la victoria. Lacan refunda así la categoría filosófica de verdad como un saber de lo no–sabido, ya que “la verdad se sitúa al suponer lo que de lo real hace función en el saber”[33].
Y, en Badiou, este acto instituyente recibe el nombre de “Acontecimiento”, un punto de detención inabsorbible en la regla de la lengua, en el saber de la situación, un momento en el que la verdad nos detiene y compromete al sujeto de modo radical, porque es del orden de un acto del que solo se puede estar seguro retroactivamente. El lema de Mayo del 68 “Pedid lo imposible” no entra dentro del juego de lo que está establecido como posible o imposible por el orden dominante, sino que supone pedir una posibilidad que no se encuentra dentro de lo que se dice que es posible o imposible. Y solo el Acontecimiento es capaz de dar lugar a este imposible, porque abre un procedimiento de verdad en el que se resignifica el estado de la situación a partir de dicho acontecimiento.
Un acontecimiento es la creación de nuevas posibilidades. Se sitúa no simplemente en el nivel de lo posible objetivo, sino en el de la posibilidad de todo lo posible. También podemos decirlo así: con respecto a la situación o al mundo, un acontecimiento abre la posibilidad de lo que, desde el estricto punto de vista de la composición de esa situación o de la legalidad de ese mundo, es propiamente imposible. Si recordamos que para Lacan, tenemos la ecuación real = imposible de inmediato vemos la dimensión intrínsecamente real del acontecimiento. También podríamos decir que un acontecimiento es el advenimiento de lo real en cuanto posible futuro de sí mismo.[34]
En este sentido, Badiou identifica como la característica clave del siglo XX la “pasión de lo Real”[35]. En contraste con los proyectos y los ideales utópicos del siglo XIX, el siglo XX aspiró a cumplir la Cosa misma, a realizar directamente el anhelado Nuevo Orden. La última y definitoria experiencia del siglo XX fue la experiencia directa de lo Real a diferencia de lo cotidiano de la realidad social. La autenticidad pasó a residir en el acto de la transgresión violenta. Pero hay otro modo de acercarse a lo real. Frente a la pasión de lo real entendida como purificación, que se esfuerza por aislar el núcleo de lo real por un despliegue violento, Badiou apuesta por lo real entendido como sustracción, por algo que comienza con la reducción de todo contenido determinante, esto es, con el vacío. La teoría del Acontecimiento de Badiou nos descubre así, como Žižek, el vacío como agujero en el gran Otro simbólico que hace aparecer en el mundo algo de lo Real imposible.
Por su parte, Alemán también tiene en cuenta el valor de la noción de “acto psicoanalítico” en política cuando compara la precondición del antagonismo en Laclau, – la “dislocación” – que se produce entre el orden simbólico y el orden de lo real, con el acontecimiento de Badiou, porque también trata de abrir “un nuevo tiempo en el espacio de lo social”, inaugurando así un “acto instituyente”[36]. Ahora bien, para Laclau, la dislocación o, más bien, las dislocaciones son “inherentes a las relaciones sociales en el mundo en que vivimos”[37] y no, como supone el Acontecimiento de Badiou, una ruptura respecto a dicho mundo.
En definitiva, nos encontramos aquí ante dos ontologías lacanianas distintas. Desde el predominio del “Lacan de lo simbólico”, el proyecto político de Laclau mantiene la idea posestructuralista básica – establecida a partir de la kehre heideggeriana –, de que toda realidad es una construcción discursiva, o como afirma Alemán, que “no hay ninguna realidad prediscursiva”[38]. Esta ontología discursiva es el verdadero punto de encuentro teórico entre Laclau y Alemán escondido tras su apuesta por la institucionalización de la política[39]. De ahí que entiendan lo “real traumático” como “la matriz discursiva de lo social que no se puede simbolizar”[40]. En su lugar, desde la insistencia en el “Lacan de lo Real”, Žižek y Badiou postulan una nueva ontología materialista basada en la inconsistencia de la propia realidad, en su carácter sustractivo o prediscursivo. En este caso, lo real se entendería como la “matriz no discursiva” que abre la posibilidad a la propia simbolización, a la propia matriz discursiva. Y, si la teoría sigue siendo válida para pensar la praxis, estas dos ontologías se traducen en dos opciones para la izquierda:
O acepta el horizonte democrático liberal predominante (democracia, derechos humanos y libertades…), y emprende una batalla hegemónica dentro de él, o arriesga el gesto opuesto de rechazar sus términos mismos, de rechazar directamente el chantaje liberal actual de que propiciar cualquier perspectiva de cambio radical allana el camino al totalitarismo[41].
Porque, aunque imaginar el fin del capitalismo parece la mayor utopía, cabría preguntarse si los que defienden los cambios dentro del horizonte democrático liberal no son los verdaderos utópicos en su creencia de que sus esfuerzos redundarán en un capitalismo con rostro humano. Porque no está llevando actualmente esta creencia al auge de lo que Laclau denomina “populismo de derecha” y Alemán “neofascismo liberal” y que, irónicamente, parece hallarse mucho más cerca de articular la postura ideológica real del “pueblo”. En estas condiciones, parece más urgente que nunca el mantenernos fieles a la “idea de comunismo” más allá de cualquier esencialismo. Para ello, es necesario pensar “el fin de la Historia” no a la Fukuyama como realización de la forma social definitiva del capitalismo, ni a partir de esa idea del comunismo del siglo XX según la cual la Historia estaría de nuestro lado; sino precisamente en el sentido de que la historia no debe ser pensada a partir de la existencia de un gran Otro. Ya no se trata de descubrir que somos el agente predestinado por el destino, el proletariado guiado por la necesidad histórica, sino de todo lo contrario, que no existe ningún gran Otro consistente que pueda venir a auxiliarnos – ni siquiera los de “la parte sin parte” de Rancière – si es que lo que pretendemos es tocar, y no solo imaginar, una alternativa real al capitalismo global, en la que los sujetos, como nos dice Alemán, sigan deseando transformar la historia en el sentido igualitario. Parafraseando el lema feminista “la revolución será feminista, o no será”, habría que afirmar que la emancipación/revolución será sin sujeto histórico ni luchas particulares, o no será.
[1] Este artículo se concibe como una prolongación natural de aquel “Laclau, Badiou, Žižek, Alemán o los cuatro discursos de Lacan”,incluido en Lacan en las lógicas de la emancipación. En torno a textos de Jorge Alemán, Miguel Gómez Ediciones, Málaga, 2018, p. 147–157.
[2] Jorge Alemán, Capitalismo. Crimen perfecto o Emancipación, NED, Barcelona, 2019, p. 25.
[3] Lacan presenta el discurso capitalista en “Del discurso psicoanalítico”, conferencia pronunciada en Milán en 1972, tres años después de su exposición de los “cuatro discursos” (discurso del amo, de la universidad, de la histérica y del analista) en su Seminario XVII. El reverso del psicoanálisis impartido en el curso 1969–1970.
[4] Jacques Lacan, “El atolondradicho”, en Otros Escritos, Paidós, Buenos Aires, 2012, p. 499.
[5] Jorge Alemán, Capitalismo, p. 25–27.
[6] Desde Lacan en la razón posmoderna (2000) hasta sus últimos ensayos Para una izquierda lacaniana… (2009), Soledad: Común. Políticas en Lacan (2012), En la frontera. Sujeto y capitalismo (2014) y Horizontes neoliberales en la subjetividad (2016) y Capitalismo. Crimen perfecto o emancipación (2019).
[7] Jorge Alemán, Capitalismo, p. 41.
[8] Rodrigo Menchón, “Laclau, Badiou, Žižek, Alemán o los cuatro discursos de Lacan”,en Op. Cit., p. 157.
[9] Sintagma que aparece teorizado por primera vez en su obra homónima Soledad:Común. Políticas en Lacan (2012).
[10] Jorge Alemán, Capitalismo, p. 39.
[11] Jorge Alemán, En la frontera. Sujeto y Capitalismo, Gedisa, Barcelona, 2014, p. 89.
[12] Jorge Alemán, Capitalismo, p. 112.
[13] Ibíd., p. 117.
[14] Entrevista con Jorge Alemán, Cafe Mocca, Radio Caput, 17 de abril de 2019.
[15] Slavoj Žižek, “Mantener el lugar” en Contingencia, hegemonía, universalidad. Diálogos contemporáneos en la izquierda, FCE, Buenos Aires, 2000, p. 322.
[16] Slavoj Žižek, “¿Lucha de clases o posmodernismo? ¡Sí, por favor!”, en Op. Cit., p. 101.
[17] Ernesto Laclau, “Estructura, historia y lo político”, en Op. Cit., p. 207.
[18] Ibíd., p. 208
[19] Slavoj Žižek, “Mantener el lugar”, en Op. Cit., p. 322.
[20] Ibíd.
[21] Ernesto Laclau, “Comentarios finales”, en La Razón populista, FCE, Buenos Aires, 2005, p. 289 (nota al pie).
[22] Ibíd., p. 292.
[23] Ibíd., p. 295.
[24] Ibíd., p. 292.
[25] Ibíd., p. 297.
[26] Slavoj Žižek, “¿Lucha de clases o posmodernismo? ¡Sí, por favor!”, en Op. Cit., p. 132.
[27] Ibíd., p. 109.
[28] Ibíd., p. 133.
[29] Ibíd., p. 109–110.
[30] Lo que se traducirá en cuatro congresos sucesivos bajo el título La idea de comunismo: Londres (2009), Berlín (2010), Nueva York (2011) y Seúl (2013), y que contarán con la participación, además de Žižek y Badiou,
[31] Alain Badiou, “La verdad: forzamiento e innombrable”, en Condiciones, Siglo XXI, Buenos Aires, 2002, p. 187.
[32] Jacques Lacan, “El atolondradicho”, en Otros Escritos, Paidós, Buenos Aires, 2012, p. 499
[33] Jacques Lacan, “Radiofonía”, en Otros Escritos, Paidós, Buenos Aires, 2012, p. 466.
[34] Alain Badiou, “La idea de comunismo”, en Analía Hounie (comp.), Sobre la idea de comunismo, Paidós, Buenos Aires, 2010, p. 23
[35] Alain Badiou, “Pasión de lo real y montaje del semblante”, en El siglo, Manantial, Buenos Aires, p. 69–81.
[36] Jorge Alemán, Capitalismo, p. 47.
[37] Ernesto Laclau, La razón populista, p. 310.
[38] Jorge Alemán, Capitalismo, p. 45.
[39] Recordemos la influencia derridiana de Laclau y Mouffe en Hegemonía y Estrategia socialista o el intento temprano de Alemán, junto con Sergio Larriera, de ofrecer un Lacan heideggeriano en Desde Lacan: Heidegger.
[40] Jorge Alemán, Capitalismo, p. 46.
[41] Slavoj Žižek, “Mantener el lugar”, en Op. Cit., p. 327.
Foto: El Estado
