• 23 de octubre de 2018, 10:31
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Nación y nacionalistas

Por Liliana López Foresi

Es difícil exigir la libertad de pensamiento sin rótulos. Sin "istas" dije en mi editorial anterior. Sólo diré que uno de los "istas" que más peligrosos me resultan es el nacionalista. El libro de Benedict Anderson disparó el tema en el '83 y luego corrieron ríos de tinta. La discusión no está saldada. LLF

Anderson observa una transformación en la historia del marxismo y de los movimientos marxistas, a partir del los datos de guerras (recientes para él, que publica en 1983) de Vietnam, Camboya y China y les otorga importancia histórica mundial por ser las primeras ocurridas entre regímenes de independencia y con características revolucionarias innegable.

"Si la invasión y la ocupación de Camboya por parte de los vietnamitas, en dic. del '78 y ene. del '79, representaban la primera guerra convencional en gran escala librada entre regímenes marxistas revolucionarios, el ataque perpetrado por China contra Vietnam, confirmó rápidamente el precedente".

Después de destacar que, desde la Segunda Guerra Mundial, toda revolución trunfante se definió en términos nacionales, con la distinción de ocultar la nacionalidad que los nombres con que se bautizaron; interpreta este último dato como el legado de los Estados dinásticos prenacionales del siglo XIX como el anticipo de un orden internacionalista del siglo XXI, y considera que la nacionalidad es el valor más universalmente legítimo en la vida política de nuestro tiempo. Recorre con citas de diversos teóricos -incluyendo a un liberal- concluye en que los teóricos del nacionalismo se han sentido desconcertados ante tres paradojas:


a) La modernidad objetiva de las naciones a la vista del historiador, frente a su antigüedad subjetiva a la vista de los nacionalistas.


b) La universalidad formal de la nacionalidad como un concepto sociocultural, frente a la particularidad irremediable de sus manifestaciones concretas.


c) El poder "político" de los nacionalismos, frente a su pobreza y e incoherencia filosófica. A diferencia de todos los "ismos", jamás produjo sus propios grandes pensadores.


Los dos sistemas relevantes que eran en su apogeo marcos de referencia que se daban por sentados -como ocurre ahora con la nacionalidad- han sido: la comunidad religiosa y el reino dinástico. No dice que la aparición del nacionalismo hacia el final del siglo XVIII haya sido "producto" de la erosión de las certidumbres religiosas, por ejemplo; ni que "suceda" históricamente a la religión, sino que debe entenderse alineándolo no con ideologías políticas concientes, sino con los grandes sistemas culturales que lo precedieron. Esto es, surgió por oposición a las comunidades religiosas y a los sistemas dinásticos.


Suscintamente, en el caso de las religiones entiende que daban cuenta de una respuesta imaginativa a la carga aplastante del sufrimiento humano, y observa que la gran falla de todos los estilos de pensamiento evolutivo/progresista (y no excluye al marxismo) es que son silentes respecto de esa carga. De la misma manera, el pensamiento religioso -bien que con oscuras promesas de inmortalidad- transformaban la fatalidad en continuidad, mientras que, nuevamente en desventaja, el evolutivo/progresista es hostil a cualquier idea de continuidad.


Como el sufrimiento humano no desapareció con la Ilustración, se requirió una transformación secular de la fatalidad en continuidad, de la contingencia en significado. Pocas cosas más propicias para este fin que la idea de nación: "La magia del nacionalismo es la conversión del azar en destino"

Respecto del otro sistema cultural, el reino dinástico, Anderson observa que en ciertos sentidos fundamentales, la monarquía "formal" se opone a todas las concepciones modernas de la vida política. La legitimidad del reino dinástico deriva de la divinidad, no de las poblaciones y los individuos que las conforman son súbditos, no ciudadanos y sus fronteras porosas e indistintas; por esa fundición de unas soberanías en otras a través de territorios extensos y poblaciones heterogéneas, pudieron mantener su control durante largos períodos.


En las poblaciones modernas, en cambio, la soberanía estatal funciona de manera plena, llana y pareja sobre cada centímetro cuadrado de un territorio legalmente demarcado.


La Edad Media daba certezas. La primera era la idea de que una lengua escrita particular ofrecía un acceso privilegiado a la verdad ontológica, precisamente porque era una parte inseparable de esa verdad. Fue esta idea la que creó las grandes hermandades transcontinentales del cristianismo, el islam y todas las demás.


La segunda era la creencia de que la sociedad estaba naturalmente organizada alrededor y bajo centros elevados: monarcas que eran personas diferentes de los demás humanos y gobernaban mediante alguna forma de dispensa divina. Las lealtades humanas eran necesariamente jerárquicas y centrípetas porque el gobernante -como la escritura sagrada- era un nudo de acceso al ser y algo inherente a él.


La tercera era una concepción de temporalidad que hacía de la cosmología y la historia algo indistiguible, mientras que el origen del mundo y el del hombre eran idénticos en esencia.

Combinadas, estas certezas arraigaban firmemente las vidas a la naturaleza misma de las cosas, dando cierto sentido a las fatalidades y ofreciendo, en diversas formas, la redención de ellas. Las razones que dá Anderson para esa declinación quedan resumidas en dos,  pero  se encuentran directamente relacionadas con la peculiar relación sagrada de esas comunidades.


a) El efecto que causaron las exploraciones del mundo no europeo que, sobre todo en Europa -pero no sólo en ella- "ampliaron repentinamente el horizonte cultural y geográfico y, por ende, la concepción que tenían los hombres de las posibles formas de vida humana" (Auerbach).


b) La degradación progresiva de la propia lengua sagrada. Anderson le da una importancia central al capitalismo impreso, entre otras, pero se detiene en dos: la novela y el periódico.


La importancia que Anderson les otorga tienen que ver con la transformación de la concepción medieval de la simultaneidad a lo largo del tiempo, en una idea de "homogeneidad temporal, vacía" (Benjamin) considerando la estructura básica de la novela y el periódico como formas de la imaginación que florecieron en el siglo XVIII, porque proveyeron los medios técnicos necesarios para la "representación" de la clase de comunidad imaginada que es la nación. La novela es claramente una presentación del "tiempo homogéneo, vacío", o de las palabras "mientras tanto".


Cualquier trama novelística muestra dos concepciones complementarias: primero, que están incorporadas a sociedades como entidades firmes y estables, aunque sus personajes -miembros- no se crucen nunca, pueden describirse como si se conocieran. Segundo, porque los personajes están incorporados a las mentes de los lectores omniscientes. Sólo ellos ven las conexiones. Como Dios, y al mismo tiempo. Los actores, que podrían estar en gran medida inconscientes de la existencia de los demás, revela la novedad de este mundo imaginado, evocado por el autor en las mentes de sus lectores. Para Anderson, nada demuestra mejor la inmersión de la novela en el tiempo homogéneo, vacío, que la ausencia de esas genealogías introductorias, que a menudo llegan hasta el origen de hombre, tan características de las antiguas crónicas, leyendas y libros sagrados.


El periódico, como producto cultural, asombra por su ficción profunda. Anderson se (nos) pregunta cuál es la convención literaria esencial del periódico. Ofrece el ejemplo de la tapa de uno de ellos mostrando la yuxtaposición y arbitrariedad de la inclusión de las noticias que aparecen en él. Hay una conexión en la diversidad de las noticias que es imaginada y que deriva de dos fuentes indirectamente relacionadas.


La primera es simplemente la coincidencia en el calendario, esa fecha emblemática que provee la conexión esencial: la del tiempo homogéneo, vacío. En ese tiempo el mundo sigue adelante, incontenible; y, aunque una de las informaciones desaparezca de la tapa durante meses, los lectores ni se imaginarán que "eso" ha desaparecido. El formato novelístico del periódico asegura que el "personaje" (la noticia) se encuentra por allí, silenciosamente, a la espera de su reaparición en la trama.


La segunda fuente de la conexión imaginada es la relación entre el periódico, como una forma de libro, y el mercado. En un sentido bastante especial, el libro fue el primer producto industrial producido en masa al estilo moderno pero como bien durable, ya que un kilo de azúcar se funde con el siguiente. El libro es un objeto autónomo, distinto, que prefigura a los bienes durables de nuestra época. Puede decirse que es un mercado pequeño si se lo compara con los mercados de otros productos, pero su papel estratégico en la difusión de ideas le daba una importancia central para el desarrollo de la Europa moderna. Desde esta perspectiva, dice Anderson que el periódico es sólo una "forma extrema" del libro, vendido a escala colosal, pero de popularidad efímera. Un éxito por un día. Precisamente la obsolescencia del periódico da cuenta de que uno de los primeros bienes producidos en masa, haya prefigurado la obsolescencia intrínseca de los bienes durables modernos. Sin embargo -y por esa misma razón- crea una ceremonia masiva extraordinaria: el consumo simultáneo (imaginario) del periódico como ficción. Para Hegel, los periódicos sirven al hombre moderno para sustituir a la Biblia.

La notable conciencia del comunicante de que esa ceremonia está siendo repetida simultánemente por miles o millones de personas, cada día, ofrece la posibilidad de que la ficción se cuele en la realidad creando esa notable confianza de la comunidad en el anonimato, que es la característica distintiva de las naciones modernas.


Función de la lengua y el tiempo en la formación de las naciones.


Las grandes culturas sagradas eran imaginables en gran medida por una lengua sagrada y una escritura. Todas se concebían como cósmicamente centrales. En consecuencia, el alcance del latín, del árabe o el chino escritos era, en teoría, ilimitado. En efecto, cuanto más muerta estuviese la lengua escrita -más alejada del discurso- mejor: en principio, todos tienen acceso a un mundo puro de signos.

Sin embargo, esas comunidades clásicas tenían un carácter distinto de las imaginadas de las naciones modernas. Una era la confianza de las comunidades antiguas en la sacralidad de sus lenguas, que dependía de una idea en gran medida extraña a la mente occidental contemporánea: el carácter no arbitrario del signo. Los ideogramas de los chinos, los latinos o árabes eran emanaciones de la realidad, no sus representaciones fabricadas al azar. El Corán era literalmente intraducible, porque la verdad de Alá era accesible sólo mediante los signos verdaderos, insustituibles del árabe escrito. No hay aquí ninguna idea de un mundo tan separado de la lengua que todas sean signos equidistantes e intercambiables. Las lenguas verdaderas y, como tales, imbuidas de un impulso en gran parte ajeno al nacionalismo -porque tienden hacia la conversión- entendiendo Anderson por conversión la absorción alquímica, y no la aceptación de lemas religiosos particulares. Después de todo -destaca- fue esta posibilidad de conversión a través de la lengua sagrada lo que permitió que un "inglés" llegara a Papa, refiriéndose a Nicholas Brakespear que fue pontífice en el siglo XII con el nombre de Adriano IV.


Toda la grandeza y el poder de las grandes comunidades religiosamente imaginadas, ancladas en la sacralidad de la lengua y la dimensión del tiempo, se fueron desvaneciendo hacia fines de la Edad Media. El poder de las lenguas abstrusas (pero no moderna e intencionalmente oscuras como las jergas de abogados y economistas) funcionaban como estratos estratégicos de una jerarquía cosmológica cuya cúspide era divina. Las concepciones de las relaciones acerca de los "grupos sociales" eran centrípetas y jerárquicas, antes que orientadas hacia las fronteras y horizontales. Había una coherencia inconsciente en esas comunidades.


El asombroso papel del papado en su apogeo sólo puede comprenderse en términos de un clero transeuropeo que escribía en latín, y una concepción del mundo compartida virtualmente por todos, en el sentido de que la intelligentzia bilingüe, al mediar entre la lengua vernácula y el latín, lo hacía también entre la tierra y el cielo.


Según este teórico, esa declinación no sólo tiene que ver con la de las lenguas y los linajes sagrados, sino que estaba ocurriendo un cambio fundamental en los modos de aprehensión del mundo que, más que cualquiera otra cosa, permitía "pensar" la nación.

A los ojos de los adoradores medievales la representación de la realidad imaginada era predominantemente visual y auditiva. El pensamiento cristiano medieval no tenía una concepción de la historia como una cadena interminable de causa y efecto o de separaciones radicales entre pasado y presente. Nada estaba más lejos de su pensamiento que la perspectiva de un futuro lejano para una humanidad joven y vigorosa (Bloch), porque pensaban que debía estar cerca, inminente, el fin de los tiempos.


"El aquí y el ahora no es un simple eslabón más en una cadena terrenal de acontecimientos, sino que es simultáneamente algo que no ha sido siempre y que se cumplirá en el futuro"(Auerbach). Anderson destaca que esta idea de simultaneidad es enteramente ajena a nosotros. Contempla el tiempo como algo semejante a lo que Benjamín llama el tiempo mesiánico, una simultaneidad del pasado y el futuro en un presente instantáneo; cree que es una concepción de importancia tan fundamental que, si no la tomamos debidamente en cuenta, encontraremos dificultades para explorar la génesis oscura del nacionalismo. Lo que ha llegado a tomar el lugar de la concepción medieval de la simultaneidad a lo largo del tiempo es -como dice Benjamin- una idea del "tiempo homogéneo, vacío", donde la simultaneidad es transversa, de tiempo cruzado, no marcada por la prefiguración y la realización, sino por la coincidencia temporal, y medida por el reloj y el calendario.


En estos tiempos de panóptico digital (Byurn Chun Lan) esta discusión acerca de variables no consideradas -como, tan luego, el tiempo- parece arcaica. Sin embargo, consideremos que tanto la narración cuanto el tiempo sobre todo, es una variable que el capitalismo concretamente, no considera. El latinazgo ceteris pateribus  -algo así como si "todas las variables permanecen igual- es el axioma de la economía, se comprende mejor que al neoliberalismo todo lo humano le es ajeno. Nada varía tanto como la vida misma. De modo que el tema del sufrimiento humano, la aceleración de la emotividad, la falta de despliegue narrativo de lo que se "siente", es una discusión que sigue pidiendo pista.




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